La formation de l’année

Pour commencer, je tiens à souligner un point important :  nous allons parler d’une nouvelle traduction, et non d’un nouveau Missel. Le texte latin qui sert de référence (en terme technique l’édition typique) est le même que pour la version précédente. Cependant, à l’usage, il a été jugé utile de retravailler la traduction existante.

I Un peu d’histoire

1. a) Le Missel

Le Missel n’a pas toujours existé. Il s’est formé très progressivement au cours des siècles, jusqu’à devenir le livre que nous connaissons aujourd’hui.

À l’origine, chaque communauté, s’appuyant sur ce qui se pratiquait dans le monde juif dont étaient issus les premiers croyants, vivait une liturgie particulière. L’origine juive de la liturgie chrétienne a permis très tôt l’établissement d’un schéma commun à partir duquel l’improvisation était la norme. On en trouve la trace par exemple chez Justin, mort martyr en 165, dans son apologie (§ 63 ou 65?).

Puis, progressivement, des textes, plus ou moins complets, ont commencé à circuler. Ils étaient une aide précieuse pour ceux qui présidaient les communautés et ne possédaient pas nécessairement les compétences rhétoriques et théologiques pour improviser et permettaient également de cadrer quelque peu les choses, alors que les hérésies se développaient. 

Sous l’influence des grands centres religieux (Rome, Constantinople, Jérusalem, Antioche …), une relative uniformisation se fait tout au long des IV° et V° siècle. Chaque patriarcat possède une liturgie propre, mais peu ou prou identique sur tout son territoire. L’improvisation disparaît, remplacée par des textes constitués. À noter qu’adopter (ou refuser) ces textes dans un territoire donné signifiaient l’orthodoxie du célébrant, ou son hérésie.

En Occident, une nouvelle vague d’uniformisation de la liturgie se fait sous le règne de Charlemagne (sacré empereur en 800) et de ses premiers successeurs : il règne sur un pays dévasté par des siècles de guerre, ruiné économiquement et dont tous les centres culturels, notamment les monastères, ont été détruits. Désireux de bâtir un empire fort et stable, mais aussi de construire un état chrétien, il tente de redresser la situation dans tous les domaines. Il met l’unité de la liturgie (qui s’était fortement dégradée du fait de la pauvreté intellectuelle de nombreux clercs) au service de cette volonté. Il se procure à Rome des livres liturgiques et tente d’en imposer la copie à l’ensemble de l’Église du royaume franc. Le but ne sera que partiellement atteint. En ce temps, le Missel, tel que nous le connaissons, n’existe pas encore. Il s’agit pour le moment d’un ensemble de divers ouvrages contenant chacun la partie des divers acteurs de la liturgie : lectures (souvent dans la Bible même, avec des annotations de coupure), prières, chants …

Avec le temps se développent les messes en l’absence de fidèles. Le prêtre devient l’unique acteur de la liturgie eucharistique (avec toutefois la présence d’un servant), un seul livre devient donc nécessaire, mais contenant l’ensemble de ce qui existait auparavant. Le Missel proprement dit apparaît. Chaque diocèse, voire chaque église a le sien propre.

Un nouveau changement apparaît avec le développement des ordres mendiants dont les membres se déplacent beaucoup : pour permettre une unité de la liturgie (Heures et Eucharistie) des livres propres sont élaborés : le bréviaire et le Missel, copiés sur la liturgie romaine.

Au XV° siècle, l’invention de l’imprimerie favorise la diffusion de textes identiques. Le temps où les livres étaient copiés à la main, permettant l’ajout de particularités locales prend fin.

Le Concile de Trente (XVI° siècle) demande un Missel unique pour l’ensemble de l’Église, à l’exception notable des liturgies particulières pouvant prouver une ancienneté vénérable. C’est le pape Pie V qui permettra l’aboutissement de cette demande. A noter que la liturgie reprise dans ce Missel est pour l’essentiel celle de la curie romaine, et non la liturgie des paroisses, et qu’elle érige en modèle la célébration de la messe en l’absence de peuple. Les fidèles ne sont jamais mentionnés dans les rubriques accompagnant et guidant la liturgie eucharistique.

Là encore, l’objectif ne sera que partiellement atteint. Les diocèses conservent la possibilité de posséder leur missel propre, même si celui-ci reste inspiré par celui dit de saint Pie V. La révolution française a accentué cet état de fait. Tout l’enjeu d’une partie du combat de dom Guéranger, pour des raisons d’ailleurs autant politiques que liturgiques, a été d’imposer sur l’ensemble du territoire national un unique missel, celui de Rome.

Dans l’ensemble, même si des changements mineurs se font dans ce Missel, celui-ci reste stable jusqu’au milieu du XX° siècle. La première réforme importante est celle de Pie XII qui remet en valeur le triduum pascal et la Vigile de Pâques. Puis vient le Concile Vatican II qui en arrive à la réalisation d’un nouveau Missel, celui de Paul VI.

1. b) Les traductions

La langue utilisée à l’origine dans la liturgie est celle du peuple. Ce qui explique d’ailleurs pourquoi il a été si important, au IV° siècle dans le monde romain, de traduire la Bible en latin. Jusqu’alors, tout le monde parlait un tant soit peu le grec, et la liturgie était le plus souvent célébrée dans cette langue. Quand cette capacité s’est perdue, il a fallu, pour permettre la participation de tous, traduire dans la langue de tous. À l’époque, le latin. Saint Jérôme a été un acteur majeur, mais pas le seul, de cette étape. Il n’y a d’ailleurs pas eu qu’une seule traduction (les échanges à ce sujet entre Augustin et Jérôme sont célèbres), même si la Vulgate s’est peu à peu imposée.

Avec le temps, la langue latine est devenue celle des clercs et des personnes cultivées. La plupart des gens ne comprenait donc plus la liturgie, qui leur était devenue étrangère.

Une demande de traduction en langue « vulgaire » avait été faite au Concile de Trente, mais, dans un contexte de lutte contre la Réforme qui promouvait la langue populaire, cette demande a été refusée et le latin est devenu un étendard de l’Église romaine, un marqueur identitaire.

Des traductions ont bien été réalisées, mais toujours pour un cadre privé. Au milieu du XIX° siècle, avec la désaffection croissante des églises et la montée de la sécularisation, nombreux ont été ceux qui ont tenté de permettre aux fidèles de renouer avec la prière de l’Église. On peut penser à dom Guéranger mais aussi à bien d’autres. Des ouvrages ont paru, pour expliquer la liturgie et faciliter la participation des fidèles. Il y a eu l’Année liturgique, entre autres. Ces livres contenaient une traduction, plus ou moins libre, des textes liturgiques (à l’exception du Canon, tellement sacré qu’il en était devenu intraduisible).

Au XX° siècle, cet effort s’est poursuivi avec l’édition de nombreux « paroissiens » bilingues. Cependant, les textes en langue vernaculaire, s’ils devaient être fidèles au latin, n’en restaient pas moins assez libres et sous la seule responsabilité du traducteur. Il pouvait donc y avoir de fortes nuances d’une édition à l’autre.

Le Concile Vatican II a changé la donne. Et, selon les mots de Paul VI à un congrès de traducteurs à Rome en 1965, s’adressant aux participants d’un congrès de traducteurs du Missel en cours de réalisation : « Les traductions qui étaient publiées ici ou là avant la promulgation de la Constitution sur la liturgie avaient pour but de faire comprendre aux fidèles les rites célébrés en langue latine ; c’étaient des auxiliaires pour le peuple, qui ne connaît pas cette langue ancienne. Mais maintenant, les traductions font partie des rites eux-mêmes, elles sont devenues la voix de l’Église. » On ne peut que constater la véritable révolution qui s’est réalisée en quelques années.

1. c) Le Missel de Paul VI

Pour moi qui suis née bien après le Concile et qui n’ai connu que le Missel de Paul VI, il est difficile de réaliser l’importance du basculement qui s’est vécu durant les années 60 au plan liturgique. Pas plus qu’il n’est simple d’imaginer la quantité de travail que cela a dû représenter, en un temps très bref.

Je vais mentionner les textes importants qui ont été promulgués. Ils sont très riches. Mais je me limiterai à souligner ce qui est en lien avec la question de la traduction. Pour les textes nationaux, je parlerai exclusivement de ce qui a été réalisé en France.

–  11 octobre 1962 : ouverture du Concile

– 4 décembre 1963 Promulgation de la Constitution sur la Liturgie Sacrosanctum Concilium L’article 36 traite de la question de la langue liturgique. Il souligne que l’usage du latin doit être conservé, mais reconnaît que le peuple ne comprend plus cette langue et que, pour des questions pastorales et sous la responsabilité des conférences épiscopales, il est possible d’utiliser, au moins pour une partie de la liturgie, les langues vernaculaires.

– 25 janvier 1964 (soit à peine plus d’un mois plus tard) Paul VI promulgue un motu proprio Sacram Liturgiam, annonçant la création d’un comité de travail pour la révision des livres liturgiques (Nom complet : le Conseil pour l’exécution de la Constitution sur la sainte Liturgie, appelé aussi Consilium, ‘Conseil’). L’importance des conférences épiscopales nationales est rappelée. Ce sont elles qui sont chargées de l’application des réformes. Le pape rappelle également l’importance de la liturgie et prévient que du temps va être nécessaire avant qu’un résultat soit visible. (à travers la sobriété du message, on perçoit une attente forte de changements et la volonté parfois d’anticiper par des initiatives personnelles plus ou moins heureuses.

– 16 février 1964 : l’épiscopat français publie une Première ordonnance qui demande la proclamation des lectures en français à toutes les messes avec présence du peuple, qu’elles soient chantées ou lues (ce qui signifie qu’une autorisation a été obtenue de Rome)

– 29 février 1964 : Début des travaux du Consilium.

– 26 septembre 1964 : le Consilium publie une première Instruction pour l’exécution de la constitution sur la liturgie Inter Oecumenici . Son chapitre 9 est consacré à la question des traductions en langue populaire. Il énonce les points suivants :

* le texte de référence est le texte latin, la traduction doit y être fidèle.

* La traduction se fait sous la responsabilité d’une commission liturgique nommée par la conférence épiscopale du territoire concerné. Cette commission comprend nécessairement des évêques mais elle peut accueillir des laïcs (en France, Patrice de la Tour du Pin sera dans ce cas). Tous les membres seront choisis pour leurs compétences linguistiques et liturgiques.

* Dans le cas de plusieurs régions limitrophes possédant la même langue, on veillera à se concerter. Pour la langue française, un travail commun se fera avec la France et les zones francophones de la Suisse, Belgique, Luxembourg, Canada et Afrique du Nord. L’Afrique sub-saharienne ne sera pas concernée car il avait été considéré que les pays concernés, surtout dans le contexte de la décolonisation en cours, pourraient faire des traductions dans leurs propres langues. Ce qui est le cas pour une bonne part, même si le français reste utilisé.

* A l’inverse, dans les pays comprenant plusieurs langues, plusieurs traductions seront faites, chacune sous la responsabilité des évêques compétents.

* Si, sur un territoire donné, la traduction normalement utilisée est celle du lieu, il reste possible, pour un groupe particulier d’utiliser sa langue propre, à condition de se servir des traductions approuvées par les autorités compétentes dans le pays d’origine : par exemple, en France, on peut trouver, surtout à l’occasion de pèlerinage, une liturgie en portugais, en italien ou en polonais.

– 1° novembre 1964 2° ordonnance de l’épiscopat français qui promulgue un lectionnaire officiel, seule source des lectures à la messe, tant le dimanche qu’en semaine. Ce document autorise également l’usage du français pour les dialogues, les divers chants de la

célébration : entrée, kyriale, psaume, alleluia et communion, les collectes, les prières post-communion  et la prière sur l’assemblée. Le latin reste obligatoire pour tout ce qui n’est pas clairement mentionné.

– 24 novembre 1964 3° ordonnance de l’épiscopat français. L’usage du français est autorisé pour les prières au bas de l’autel, le pater et les prières sur les offrandes. La prière universelle est rétablie (en langue vernaculaire).

– Au plan international, mise en place de la « messe de 1965 », qui demeure en application jusqu’en 1970, date à laquelle le missel va être publié. Dans le cas de la messe chantée, on conserve le grégorien ainsi que le latin dans les prières du prêtre. Dans la messe « lue », le latin ne reste obligatoire que pour la préface et la prière eucharistique. La langue vernaculaire peut être admise pour les lectures, les chants, la PU, les acclamations, les dialogues et les salutations, le Pater et les formules de communion, autrement dit toutes les fois où le peuple répond et participe.

Célébration se fait « face » au peuple et la proclamation de la Parole se fait à l’ambon (et non plus à l’autel).

L’homélie devient obligatoire le dimanche, nouveauté absolue

– 27 avril 1965 : le pape autorise l’usage de la langue vernaculaire pour la prière eucharistique, qui devra être proclamée à haute voix

– du 9 au 13 novembre 1965 : Le Consilium organise un congrès de traducteurs à Rome qui, en plein Concile réunit plus de 200 participants, parmi lesquels de nombreux évêques, ce qui montre l’intérêt porté à cette question. C’est à cette occasion que Paul VI, au cours d’un discours aux participants, prononce les mots cités plus haut.

– 29 décembre 1965 : 4° ordonnance de l’épiscopat français. Une nouvelle traduction du Pater est donnée. L’usage du français est autorisé pour les préfaces.

– 26 novembre 1967 : l’épiscopat français permet l’emploi du français pour la prière eucharistique,

– 25 janvier 1969 : le Consilium publie une deuxième instruction Comme le prévoit, qui insiste davantage sur les principes devant guider les traductions. La fidélité de sens doit primer sur la fidélité littérale, laquelle, dans certains cas ne peut qu’aboutir à des incompréhensions voire des contresens.

– 3 avril 1969, Jeudi Saint, promulgation du Missel dit de Paul VI

– 01 janvier 1970 : le Missel devient obligatoire en France, sauf pour les prêtres âgés ou handicapés.

– 1975 : deuxième édition typique du Missel de 1970, ce qui signifie que des modifications ont été apportées au texte latin. L’usage a permis de voir et donc de corriger certains défauts de la première version. Ne pas oublier que la réforme du Missel, avec la création de nombreux textes (que l’on pense aux prières eucharistiques, mais aussi à de nombreuses préfaces …) a été demandé en 1963, confirmée par le pape en 1964 et que la promulgation s’est faite en 1970, ce qui indiquait que des traductions avaient été réalisées. Énormément de travail dans un délai finalement très bref, à peine 6 ans.

– 28 mars 2001. La congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements tend à reprendre la main en promulguant Liturgiam authenticam. Les différences qui existent entre ce document et ceux nommés plus haut sont patentes. Déjà, ce n’est plus le Consilium, mandaté par le pape pour mettre en œuvre les réformes voulues par le Concile mais la Curie qui est à l’origine du document. L’insistance est focalisée sur l’unité du rite romain. Et si les conférences épiscopales sont mises en valeur, ce n’est que pour mieux insister sur la primauté de la Curie. Par conséquent, alors que, jusqu’à présent, la primauté était donnée aux évêques pour tout ce qui relevait des traductions, désormais, c’est à la Congrégation de dire son mot. Désormais, aucune traduction ne peut être publiée sans l’aval de Rome qui peut imposer des choix et modifier la traduction proposée par les épiscopats. Et, simultanément, le document suggère qu’il est temps de remettre le travail de traduction sur le métier. Mais, avec une pression de contrôle tellement forte que l’épiscopat allemand choisira de garder une traduction ancienne et non satisfaisante plutôt que d’accepter la version voulue par Rome, jugée non pastorale du fait notamment du choix de vocabulaire et de structure de phrases trop complexes pour le commun des fidèles et contraire à la volonté des évêques. La pression est d’autant plus forte que les réviseurs des traductions pratiquent le Missel de saint Pie V en latin et n’ont aucune expérience de la liturgie en langue vernaculaire. Ils en méconnaissent donc totalement les enjeux.

Le document insiste pourtant à plusieurs reprises sur l’importance pastorale de la compréhension des textes liturgiques par les fidèles et donc des écarts qui peuvent être faits, pour en faciliter la réception, entre la version latine et la traduction.

– 2002 : troisième édition typique du Missel. C’est à partir de cette édition que la nouvelle traduction française est réalisée.

– 3 septembre 2017 Motu proprio du pape François Magnum principium. Ce texte redonne la primauté aux épiscopats et annule les articles de Liturgiam authenticam (et d’autres documents de référence) qui ne vont pas dans ce sens. Le pape demande une triple fidélité : au texte original, à la langue dans laquelle il est traduit et à l’intelligence du texte prié par les destinataires. Ce qui peut impliquer une plus grande souplesse relativement à la littéralité de la traduction. Désormais, la congrégation pour le culte divin publie les éditions typiques et valide les propositions des épiscopats, à moins qu’il n’y ait contradiction patente avec le texte typique.

Dans les jours qui suivent, le cardinal Sarah, préfet de la congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements publie une note estimant que le texte papal ne modifie en rien la situation antérieure. Il établit en effet une équivalence de sens entre le terme de confirmation employé par le pape et celui de reconnaissance utilisé antérieurement. La réponse de François est claire : « En ce qui concerne la responsabilité des Conférences épiscopales de traduire fideliter, il convient de préciser que le jugement concernant la fidélité au latin et les éventuelles corrections nécessaires, était une mission du Dicastère, alors que désormais la norme concède aux Conférences épiscopales la faculté de juger le caractère bon et cohérent de l’un et de l’autre terme dans les traductions de l’original, même dans le cadre d’un dialogue avec le Saint-Siège. Ainsi, confirmatio n’implique plus un examen détaillé mot pour mot, excepté dans les cas évidents qui peuvent être indiqués aux évêques en vue d’une réflexion ultérieure. Cela est valable surtout pour les formules importantes, comme pour les prières eucharistiques et en particulier pour les formules sacramentelles approuvées par le Saint-Père. »

– 28 novembre 2021 : premier dimanche de l’avent, la nouvelle traduction du Missel romain est désormais utilisée pour la liturgie.

1. II) La nouvelle traduction du Missel

« Il est malaisé quand on suit les lignes tracées par un autre, de ne pas s’en écarter en quelque endroit ; il est difficile que ce qui a été bien dit dans une autre langue, garde le même éclat dans une traduction…

Si je traduis mot à mot, cela rend un son absurde ; si, par nécessité, je modifie si peu que ce soit la construction ou le style, j’aurai l’air de déserter le devoir du traducteur. »
(St Jérôme, Lettre 57 à Pammachius)

1. a) Sa réalisation

En 2007, une commission internationale (Français, Belge, Luxembourgeois, Canadiens) a été constituée, sous la responsabilité de la CEFTL (Commission Épiscopale Francophone pour les Traductions Liturgiques), elle-même mandatée par les conférences épiscopales concernées. Les pays concernés sont la France, la Suisse, la Belgique, le Luxembourg, le Canada (pour ces derniers, uniquement les évêques des zones francophones) et les pays du Maghreb. Les pays d’Afrique de l’Ouest, pourtant partiellement francophones, ne sont pas concernés pour la raison déjà mentionnée plus haut : à savoir que ces pays étaient invités à user de leurs propres langues pour la liturgie, ce qu’ils font pour une bonne part, tout en conservant la langue française à l’occasion.

A noter que le coordinateur de cette équipe est le père Henri Delhougne, moine bénédictin de l’abbaye Saint-Maurice de Clervaux au Luxembourg, qui a également supervisé la traduction de la Bible liturgique. Le groupe a pris le nom de Comiro, pour Commission du Missel Romain.

Son travail s’est fait par étapes :

– des latinistes canadiens ont réalisé une traduction littérale du texte latin. Selon les mots du père Delhougne, une telle littéralité a parfois déclenché des fous rires dans l’équipe de traduction.

– chaque texte a été étudié, dans sa version latine, dans sa version littérale et dans la traduction en usage au moment des travaux. Si la version en usage en dit plus que le texte latin, elle est élaguée. Si elle en dit moins, elle est complétée. Puis c’est le vocabulaire qui est étudié, ainsi que le style. Les questions qui sont posées sont les suivantes : Est-ce compréhensible ? Est-ce clair ? Et surtout, est-il possible de prier avec le résultat ainsi obtenu ?

– les traductions ainsi réalisées sont envoyées à la CEFTL, qui les fait parvenir aux diverses conférences épiscopales. La congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements est également informée régulièrement de l’avancée des travaux et les documents lui parviennent également. Conférences épiscopales et Curie discutent, proposent le cas échéant des amendements, des modifications.

– A partir des remarques et demandes faites, une première révision est réalisée. La nouvelle version suit le même parcours que la première. Ne pas oublier : la Comiro ne peut que proposer, elle n’a aucun pouvoir décisionnel.

– A nouveau, les demandes d’amendements sont étudiées et une troisième version est proposée. Celle-ci est soumise au vote mais, en principe, il n’est plus possible de la modifier.

– Un vote final pour l’ensemble du travail est fait ensuite par chaque conférence épiscopale. Ce vote a eu lieu pour la France en octobre 2019.

1. b) Les grands principes de traduction[1]

– le premier a déjà été vu : il s’agit de la triple fidélité au texte latin,  au sens du texte et à la langue dans laquelle la traduction se fait. Tout en sachant que le français du Québec n’est pas exactement celui de la France ou de la Suisse.

– le second a été de s’assurer que chaque emploi d’un même terme, et surtout de chaque expression, était traduit partout de la même manière, pour assurer une cohérence du tout.

Pour faciliter la compréhension, quelques options ont été prises[2] :

[1]Toute cette partie dépend de l’article d’Henri Delhougne dans LMD 305. Certains passages sont même littéralement recopiés.

[2]Toute cette partie dépend du livre Découvrir la nouvelle traduction du Missel romain, publié par l’AELF aux éditions Mame, Paris, 2019.

– l’emploi d’un langage « de cour » est très présent dans les oraisons romaines : il est courant de trouver le verbe « daigner » : daigne écouter, nous accorder …  Deux options ont été prises : soit supprimer purement et simplement le verbe concerné et passer à l’impératif, avec le risque de paraître donner des ordres à Dieu : écoute, accorde … soit alourdir la phrase par l’expression suivante : Dieu, Toi « qui a bien voulu … »

Il en est de même avec le terme « Majesté ». Soit il a été supprimé, soit il a été mis en complément : « Dieu de majesté »

– pour éviter le danger de paraître donner des ordres à Dieu, la nouvelle traduction a repris un  verbe qui avait été souvent supprimé dans la précédente, pour éviter les redondances : « quaesumus », nous t’en prions. Il faut le comprendre non seulement comme une insistance sur ce que nous faisons effectivement, mais également comme une formule de politesse, un peu l’équivalent de notre « s’il te plaît ».

– de nombreuses oraisons latines commencent par « Deus qui ». Il est très difficile en français, surtout si l’oraison est chantée, de démarrer par un mot contenant une seule syllabe. Qui plus est, dans certaines régions (je pense que c’est au Québec), le terme même de Dieu (comme Christ, et c’est d’ailleurs pour cela que la deuxième invocation du Kyrie en français est ô Christ) est considéré comme un juron. Il ne peut donc être utilisé seul. Ajouter un « ô » comme dans le Kyrie ? Le terme a vieilli. Il a donc été décidé de rajouter « Seigneur », ce qui donne « Seigneur Dieu … » Ce qui a en  plus l’avantage de permettre une intonation plus facile.

La question du « qui » est également problématique : d’une part, « Seigneur Dieu qui … » donne un texte lourd, d’autre part, à l’audition, il est difficile de comprendre si l’on parle à Dieu à la deuxième personne du singulier ou si l’on parle de Lui à la troisième. Il a donc été décidé de parler à l’indicatif : « Seigneur Dieu, tu nous demandes … »

– revalorisation du terme « mystères », au pluriel. On ne célèbre ni la messe ni l’eucharistie, mais les saints mystères. Il ne s’agit pas, dans la liturgie, de ces énigmes intellectuelles qui viennent agacer la raison humaine et contre lesquelles réagit la pensée qui se veut éclairée. En liturgie, un mystère est une réalité surnaturelle dans laquelle on entre de manière mystique. C’est le clair-obscur de la foi. C’est aussi le clair-obscur du dessein de Dieu : le mystère du salut. Cela peut déconcerter, mais c’est un terme technique qui appartient au vocabulaire chrétien.

– le texte latin emploie fréquemment le substantif « pietas » relativement à Dieu. Terme très difficile à traduire. La version de 70 avait opté pour « amour » mais ce mot traduit déjà d’autres termes. La nouvelle traduction a choisi de parler de « tendresse », qui n’est d’ailleurs pas une traduction littérale mais a tout de même été acceptée.

– le mot « sacrifice » est à nouveau bien présent. La version de 70 avait préféré le mettre de côté, compte-tenu de sa connotation négative : aujourd’hui encore, lorsque l’on parle de sacrifice, c’est pour évoquer une souffrance et/ou une privation. Or, ce vocable est bien plus riche et il renvoie en réalité au Christ et à une vie conforme à la sienne. Le sacrifice chrétien est avant tout une louange.

– pour faire droit au « politiquement correct » actuel, il a été décidé de faire mention des « sœurs » chaque fois que le texte parle des « frères »

1. c) Des exemples de traductions modifiées.

Depuis plus d’un an, nous prions le Notre Père avec un texte qui a été légèrement modifié. C’est le premier changement connu de la nouvelle traduction. Comme vous avez pu le comprendre, beaucoup d’autres vont arriver. En voici deux exemples

1/Prière pénitentielle :

.

2/Récit de l’Institution

« La lectio divina ou « lecture spirituelle » des Saintes Écritures, consiste à s’attarder longuement sur un texte biblique, le lisant et le relisant en le « ruminant » presque, comme disent les Pères, et à en extraire, pour ainsi dire tout le « suc », afin qu’il nourrisse la méditation et la contemplation et parvienne à irriguer, comme la sève, la vie concrète » Benoît XVI.
La démarche présentée ci-dessous est extrêmement simple mais ce qui est simple n’est pas toujours ce qui est le plus facile tant nous sommes compliqués et encombrés. Cette démarche est rendue encore plus difficile aujourd’hui. Notre société nous pousse à chercher en tout l’efficacité, la productivité, l’utilité. Elle méconnaît la gratuité, elle nous incite à remplir sans cesse d’activités notre temps, et même nos temps libres et nos vacances. La lectio divina relève d’une autre mentalité, elle oblige à une conversion de tout l’être pour entrer dans la mentalité de Dieu. La lectio divina ne produit rien, elle n’est utile à rien. Elle ne recherche pas l’augmentation d’un savoir, l’acquisition de connaissances. Elle n’est utile à rien mais elle transforme celui qui la pratique. Elle est une entrée en amitié avec Dieu qui nous a parlé depuis l’aube des temps. Dans la lectio divina, nous laissons à Dieu une chance de nous rejoindre, de parler à notre cœur, de nous faire entendre ce qu’Il veut nous dire. Dieu a besoin d’un cœur disponible, désireux de le rencontrer, heureux d’être là simplement avec Lui. « On ne donne pas à boire à un âne qui n’a pas soif ». Ce proverbe est particulièrement vrai de la lectio divina. Celui qui n’a pas soif de rencontrer Dieu, de chercher ce qui lui plaît, de chercher la Vérité, d’apprendre à se connaître sous le regard de Dieu au contact de l’Écriture ne trouvera rien en elle : « J’ai dit  me voici, me voici à un peuple qui n’invoquait pas mon nom. » (Is. 65, 1). Puissions-nous être de ceux qui ont faim et soif d’entendre Dieu leur parler, de ceux qui sont affamés du Pain de sa Parole.

• Une entrée en lectio divina

Une lectio divina fructueuse implique l’adoption d’un rythme régulier : chaque jour ou chaque semaine. ½h est un archi-minimum, ¾ d’heure à 1h00 sont préférables. A moins d’une grâce particulière, il faut du temps pour faire silence, descendre dans le cœur profond et entrer en lectio divina, il faut du temps pour devenir familier des textes et des auteurs bibliques.
Voici les étapes possibles d’une lectio divina. Après les avoir énumérées, nous les reprendrons plus en détail :

• Mise en présence du Seigneur :
• je choisis une position corporelle qui va m’aider à entrer en prière sans occasionner de gêne et de tension.
• J’abandonne résolument mes soucis, mes cogitations.
•  Invocation de l’Esprit-Saint :
  je demande à l’Esprit-Saint, qui a inspiré les Écritures, d’illuminer mon cœur et mon intelligence.

• Lecture :
  Je lis un passage de l’Écriture lentement. Le mieux est de le faire à haute voix, sinon à mivoix afin que le texte devienne parole qui résonne à mes oreilles.
  Je m’attarde dessus en repérant les mots, la structure d’ensemble.
  Méditation
  Je pose des questions au texte, je laisse remonter dans ma mémoire d’autres passages bibliques qui éclairent ou font écho à ce texte.
  Rumination :

Je lis un verset de ce passage plusieurs fois en espaçant par des temps de silence. S’il s’agit d’un passage narratif : je peux regarder la scène, écouter ce que disent les personnages, je m’investis dans la scène. Si un verset touche mon cœur, je m’arrête dessus et je le répète intérieurement.

• La prière :
  De ce contact avec l’Écriture, naît la prière du cœur.

• La contemplation :

Cette étape appartient au Seigneur !C’est Lui seul qui peut rendre ma lectio divina, c’est-àdire faire que ma lectio, ma lecture, devienne Parole de Dieu, rencontre avec le Dieu Vivant.

A présent reprenons ces étapes en les développant.

1.1 Mise en présence du Seigneur  :

La position corporelle est importante. La lectio divina nous engage tout entier dans notre dimension corporelle, psychique, spirituelle. Nous allons à Dieu avec tout ce que nous sommes, sans laisser une partie de nous-mêmes en route. Trouver une position
« confortable » aide notre être à se détendre. Quand notre corps est détendu, notre psychisme aussi se détend et nous sommes plus aptes à descendre en notre partie spirituelle, là où Dieu nous parle.
Ayant pris une position corporelle détendue, je m’efforce de faire silence en mon psychisme. Je repousse mes soucis non pour créer une cloison étanche entre le Seigneur et mon vécu mais pour prendre une distance avec lui et le retrouver ensuite dans une autre lumière. Je fais taire mes émotions afin qu’elles ne soient pas des parasites entre moi et le Seigneur qui me parle.
Cependant, n’attendons pas d’être arrivés à un silence complet du psychisme sinon nous risquerons de ne jamais commencer notre lectio divina ! Faisons ce qui nous est possible, le contact avec la Parole de Dieu fera le reste ! Notre part c’est de nous engager en ce sens, de faire le choix libre et résolu d’être là entièrement pour le Seigneur et de laisser tout le reste de côté.

1.2 Invocation du Saint-Esprit  :
L’Esprit-Saint est l’inspirateur de l’Écriture, c’est seulement en Lui, que l’homme peut comprendre le sens des Écritures : « La même puissance est nécessaire à ceux qui prophétisent et à ceux qui écoutent les prophètes ; et nul ne pourrait écouter un prophète si l’Esprit même qui a prophétisé en lui ne lui a pas accordé l’intelligence de ses paroles ». Grégoire le Thaumaturge.^[1] .Invoquer le Saint-Esprit, c’est se placer dans un climat de prière. Toute lectio divina se vit dans un climat de prière. « ce qui est le plus nécessaire pour comprendre le texte, c’est la prière ». Origène²

1.3 Lecture  :

Je ne prends pas un passage au hasard. Je choisis un livre biblique que je lis en continu en me donnant tout mon temps. Quel livre choisir^[2] ?

• il est bon d’alterner Nouveau et Ancien Testament,
• il est bon de choisir un livre biblique en rapport avec les temps liturgiques^[3],
• Il est bon de choisir un livre biblique en fonction de mon degré de familiarité avec la Bible. Quand on commence à fréquenter l’Écriture, il n’est pas recommandé de débuter par la lecture du Lévitique ou de l’Apocalypse ! Je délimite ensuite le passage que je vais lire pour qu’il forme un ensemble cohérent. Comment délimiter un texte ? Je repère les changements de lieux, de personnages, les locutions telles que : « Après cela … »

Je fais connaissance avec le texte. Je repère son genre littéraire ainsi que les grandes lignes de ce texte. Il ne s’agit pas de se lancer dans un travail exégétique ou alors si je le fais, je le fais consciemment et j’entre alors dans une autre démarche. Il est important de rester dans le climat de prière et d’écoute du cœur profond. En regardant le texte dans ses grandes lignes, je l’accueille d’abord tel qu’il est, je me familiarise avec lui, je fais connaissance avec lui avant d’aller plus en profondeur. Je repère les mots qui se répètent, je regarde le début et la fin du texte et je remarque son évolution. Je cherche à saisir le mouvement d’ensemble. Cette étape peut se faire assez rapidement et naturellement, quand on est habitué. Par exemple une certaine pratique permet de repérer très vite le genre littéraire sans s’arracher les cheveux sur le texte durant des heures ! Par cette lecture attentive, je m’imprègne du texte.

1.4 La méditation :
Je laisse remonter en ma mémoire des passages de l’Écriture qui vont éclairer ou faire écho à ce texte. Ex : je lis le livre de la Genèse. J’arrive au chapitre 16. Il s’agit du récit des démarches de Saraï, stérile, pour obtenir un enfant par le biais d’Agar sa servante. Je remarque alors des analogies avec le récit de Genèse 3 au plan du vocabulaire :

16,2 : « Et Abraham écouta la voix de sa femme » // 3, 17 : « Parce que tu as écouté la voix de ta femme et que tu as mangé de l’arbre dont je t’avais interdit de manger … »

• 16, 3 : « […] Sa femme, Saraï prit Agar l’Égyptienne, sa servante, et la donna pour femme à son mari Abram » // « Elle prit de son fruit et mangea. Elle en donna aussi à son mari […] »

• Gn 16 : le résultat aboutit à une perturbation des relations entre Saraï et Agar et entre Saraï et Abraham : Saraï prend à parti Abraham : « Que Dieu soit juge entre toi et moi ». // Gn 3 : les relations humaines sont perturbées entre Adam et sa femme, entre l’homme et la nature. Et c’est Dieu qui est juge entre Adam, la femme et le serpent.

Je médite alors sur le sens de ces parallèles (il y en aurait encore d’autres à relever). Je comprends que le récit de Gn 3 est le « type » de tout péché. Gn 16 développe en récit concret le récit symbolique de Gn 3. Gn 16 est une forme du « péché » de Gn 3 : celui de se passer de Dieu, d’agir par soi-même sans Dieu, d’obtenir par soi-même ce que Dieu est censé ne pas vouloir donner : être comme des dieux en Gn 3, avoir un enfant

en Gn 16, 2. Dans les deux cas, il y a erreur. Dieu voulait faire des hommes des dieux, la Bible en son entier en témoigne, et il avait le projet de donner à Abram et Saraï un enfant. Il l’avait promis auparavant à Abram (Gn 13, 16, 15, 4-5).

Ce type de méditation doit se faire dans la prière et l’Esprit-Saint pour qu’elle porte des fruits intérieurs. Il ne s’agit pas d’un jeu intellectuel, ni d’aborder la Bible avec une mentalité de devinettes.

Je peux m’aider des notes marginales de renvoi^[4] mais elles ne sont pas exhaustives et ne sont pas toujours les plus judicieuses.

1.5 Rumination  :

Dans l’étape précédente, je m’étais arrêtée à l’écorce du texte, selon une expression fréquente chez les auteurs spirituels. Origène parle du « corps » du texte. C’est l’aspect extérieur, visible, constitué par les mots du texte. Dans cette étape de la rumination où je répète intérieurement et longuement un verset, je goûte la moelle du texte. A ce moment s’opère le passage du texte à la Parole. Je passe et repasse ce verset dans ma mémoire, je m’en imprègne, je ne réfléchis pas dessus, je fais taire tout discours intérieur. Je laisse agir en moi ce verset qui devient Parole en moi. Cette étape est marquée par la réceptivité du côté de l’homme, elle fait entamer une descente de l’intelligence dans le cœur. La Parole agit à ce moment comme un encens qui se diffuse, comme un parfum qui se répand dans tout l’être. La Parole pénètre ainsi ma mémoire, mon intelligence, mon affectivité, mon inconscient, elle ouvre le cœur profond. Dans cette étape la Parole nourrit mon homme intérieur, elle le fait grandir, le fortifie.

Quand le texte est narratif, la rumination peut prendre la forme de la  si le Seigneur me pousse en ce sens. Ce type de rumination est particulièrement adapté à l’Évangile. Je regarde la scène paisiblement, j’écoute et même je deviens acteur, j’agis, je parle. Je peux m’adresser ainsi aux personnages bibliques, leur demander la raison de leur comportement. Je peux m’adresser au Christ, le prier, lui parler. Nous verrons ce type de lectio concrètement plus loin avec Aelred de Riveaulx.

                                                                                                                              1.6      La prière

Ayant goûté la moelle du texte, m’étant imprégné de la Parole, la prière naît spontanément en moi. Rendu réceptif au Seigneur par la Parole, je laisse plus facilement l’Esprit-Saint guider ma prière. J’entre alors dans la louange, dans la prière de demande pour les autres ou pour moi.
M’adressant au Seigneur je peux lui demander le sens d’un verset ou d’un passage. La démarche n’est pas la même que celle que nous avons décrite plus haut et qui consistait à interroger le texte. Quand j’interroge le texte, je cherche dans le texte une réponse, quand j’interroge le Seigneur, je demande une lumière intérieure pour comprendre le verset. L’adoption de l’une ou l’autre façon est dictée par le type même du questionnement. S’il s’agit d’un verset que je trouve obscur, j’interroge le texte. S’il s’agit d’un verset que je cherche à comprendre par rapport à mon vécu, pour le faire passer dans ma vie, j’interroge le Seigneur. Par exemple, lisant l’évangile de Luc, j’arrive au verset : « Car quiconque s’élève sera abaissé, et celui qui s’abaisse sera élevé » (Lc. 14, 11). A ce moment, j’ai justement à vivre une situation d’humiliation. Je cherche alors dans ce verset le sens de ce que je vis en ce moment précis. Je m’interroge, de quelle « élévation » Jésus parle-t-il quand il promet à celui qui s’abaisse d’être élevé ? Le Seigneur étant hostile à toute élévation humaine qui n’est que du vent et de l’apparence, il ne peut s’agir d’une élévation aux regards des hommes. Les promesses de Dieu ne vont jamais dans ce sens^[5]. J’interroge alors le Seigneur et je lui demande Sa lumière. Il peut alors m’éclairer et me donner de comprendre que l’élévation en question est d’ordre intérieur et donc bien réelle, contrairement à l’élévation humaine. La formulation « sera élevé » indique que c’est Dieu qui agit, le Christ promet donc une action de Dieu en ma vie pour m’élever. Je comprends que lorsque Dieu élève l’homme, il le glorifie selon le vocabulaire de l’évangile de Jean^[6].
Le Christ sur la croix est abaissé aux yeux des hommes mais en réalité Il est élevé, Il est glorifié par le Père. Vivant une situation d’humiliation, grâce à la force de la Parole de Dieu je peux faire l’expérience d’être élevé, glorifié dans mon être profond, mon être d’éternité. L’humiliation à ce moment peut même ne plus me toucher car je me situe à un autre plan de l’existence, j’« expérimente » ma glorification intérieure. Ceci est un exemple de questionnement qui rejoint l’expérience concrète d’un homme à un moment donné de sa vie. Il reçoit la lumière du Seigneur dans le contact à la Parole et la prière.

1.7 La contemplation.

La contemplation est un terme qui peut impressionner et faire reculer. Ce terme ne désigne en rien les « phénomènes extraordinaires » : visions, lévitations, extases. Il peut être pris en deux sens :

• dans un premier sens, il désigne une action humaine : l’homme contemple le Christ ou une scène d’évangile, c’est-à-dire qu’il fixe son attention sur le Christ ou sur une scène évangélique. Cela correspond à ce que nous avons appelé plus haut la « visualisation » d’un passage biblique. Aelred de Rievaulx emploie le mot en ce sens : « Ne crois-tu pas que c’est dans une grande douceur que tu iras contempler Jésus à Nazareth, enfant avec les enfants […] »⁸
• Dans un deuxième sens, il désigne une action de Dieu. Dieu « visite » l’homme⁹, Il lui donne d’expérimenter une réalité qui dépasse entièrement les capacités humaines. L’homme ne peut se donner à lui-même cette expérience et il ne peut en aucune façon forcer Dieu à lui faire ce don. Nous sommes là dans le registre de la gratuité. L’homme peut simplement se disposer à recevoir ce don, en se dégageant de tout ce qui en lui fait obstacle à Dieu. La lectio est un moyen privilégié pour disposer l’homme à recevoir le don de la contemplation. Mais elle n’est en rien une technique qui lui octroierait automatiquement la contemplation. La contemplation est un pur don. C’est ce sens que nous retenons ici et que nous allons développer.

La contemplation n’est pas forcément et systématiquement au bout d’une entrée en lectio divina mais elle peut être accordée fréquemment ou plus rarement à celui qui se rend disponible au Seigneur par la fréquentation de sa Parole. Il est  difficile d’en parler car elle ne peut être rendue par aucun mot humain. Tous les spirituels pour en parler ont utilisé le registre de la poésie, des symboles qui laissent ouverts le sens des mots. Le don de la contemplation peut prendre diverses formes suivant les personnes et suivant surtout la liberté de Dieu qui accorde ses dons à qui Il veut et comme Il veut. Nous pouvons lui faire confiance et croire qu’il n’y a jamais rien d’arbitraire dans ses dons. Voici quelques « formes » possibles de  contemplation.

• Passage d’un monde à un autre monde : lorsque Dieu « visite » un homme et lui accorde le don de la contemplation, Il le fait passer d’un monde à un autre monde, du monde limité qui est le sien et qui n’est en rien mauvais mais qui est passager et transitoire, au monde de Dieu, celui de l’éternité. L’homme qui entre en contemplation ne « voit » rien mais il expérimente Dieu comme Vérité et éternité. Entrant dans le monde de Dieu, il expérimente la paix qui surpasse toute paix et ne dépend d’aucun événement extérieur.
• Expérience d’unité
• Unité avec Dieu : l’homme est uni à Dieu, saisi par Lui, polarisé sur Lui, tout son être, toutes ses facultés reposent en Lui.

buisson ardent en Ex 3, 14.

• Aelred de Rievaulx Ibidem, p.123.
• Selon une expression de saint Bernard qui trouve son origine dans la Bible. Dieu « visite » son peuple : Lc. 1, 78.
  • Unité en lui-même. Son corps est léger, le psychisme et le mental sont silencieux. Il ne ressent plus aucune tension en lui , plus aucun conflit intérieur d’ordre psychique. Bien entendu, cet état est transitoire et il retrouvera par la suite la « lourdeur » de son corps, les conflits ou inquiétudes intérieurs mais après cette expérience, il ne pourra plus les vivre de la même façon. L’expérience de la contemplation ne supprime pas les difficultés, elle donne de les vivre autrement. Étant entré dans le monde de Dieu, dans l’unité, dans la paix, il reste marqué par cette expérience qu’il ne peut oublier et à laquelle il peut revenir par le souvenir pour prendre de la distance par rapport à un vécu qui peut être parfois difficile. Cette expérience est comme toute expérience inscrite dans la mémoire de son corps et de son psychisme.
  • Unité avec le monde :
  • L’homme dans la contemplation perçoit les hommes comme « un » en Dieu, au-delà de toutes les divisions qui les agitent et les déchirent. Il est saisi dans cette unité et il comprend d’expérience l’image employée par Paul pour désigner l’unité de l’Église à laquelle tous les hommes sont appelés : le corps du Christ. Cette image dit l’unité et la diversité de tous les hommes dans le Christ.
  • L’homme dans la contemplation perçoit l’unité du cosmos contenu en Dieu et il se « voit » pris dans cette unité, il fait partie de ce cosmos de qui il a reçu sa substance corporelle. Il voit le monde entier rassemblé en Dieu. Cette expérience est exprimée par Grégoire le Grand dans la Vie de Benoît.
  • Expérience de la beauté intérieure : dans la contemplation, il peut arriver que Dieu donne à l’homme de découvrir sa beauté intérieure, la beauté de son être d’éternité. L’homme fait à ce moment une expérience de lumière, il connaît la vérité de son être : la beauté qui est en lui, lui vient de Dieu, elle est l’image de Dieu en lui, elle est plus vraie que le péché. Le péché passera et quittera l’homme car il est «accidentel » mais la beauté de l’homme, image de Dieu est éternelle et absolument rien ne peut l’effacer. Il existe en tout homme un lieu « intact ». C’est le lieu où le péché et le mal n’ont aucun accès.
  • Expérience du Royaume de Dieu : L’homme découvre, goûte les valeurs du Royaume, il communie déjà à la Vie qui sera la sienne pour l’éternité et qui peut déjà être la sienne aujourd’hui dans la foi. Ayant reçu ce don, il voit toutes choses de façon différente. Ses valeurs sont transformées. Il abandonne les valeurs de la société : santé, beauté, richesse, avoir, pour les valeurs du Royaume : amour, gratuité, louange, adoration, connaissance de la beauté de chaque homme. Non qu’il rejette ces valeurs de la société comme étant mauvaises mais désormais, il les relativise, il ne leur accorde plus une valeur absolue. Il sait que ces valeurs sont transitoires.
  • Expérience du péché : La contemplation peut être un temps où l’Esprit-Saint découvre à l’homme son péché. Cette expérience ne s’oppose pas à la précédente, elle est tout aussi libérante. L’homme connaît dans l’Esprit-Saint ce qui en lui est résistance à Dieu, il voit ce que de lui-même il ne pouvait pas voir. Cette expérience de vérité n’écrase pas l’homme, au contraire, elle engendre en lui un regret profond et la compréhension de l’essence du péché qui n’est pas infraction à une Loi mais blessure de la relation entre l’homme et Dieu. Cette expérience intérieure du péché s’accompagne de l’expérience de la sainteté de Dieu qui ne connaît aucun mal, qui est pure lumière. Elle est expérience du jugement et libération intérieure car « la vérité vous rendra libres » (Jn. 8, 32). Loin d’enfermer l’homme dans son péché, cette expérience remet l’homme dans l’amitié avec Dieu.

Ces expériences ne sont pas d’ordre « sensible » et « affectif » même si elles rejaillissent sur la sensibilité. Elles sont d’ordre « spirituel ». L’Esprit de Dieu parle à notre esprit (Rm. 8, 15). Elles n’ont rien à voir avec une « illumination » devant un texte quand tout à coup il nous est donné de faire un rapprochement scripturaire ou de comprendre un passage qui nous était jusque là obscur. Ces expériences sont pur don de Dieu, rencontre avec Dieu au plus vrai de notre être, entrée par la foi dans la vie éternelle.

• Partages d’expérience.

Comme l’expérience vaut tous les discours et toutes les théories, je présente ici quelques exemples de lectio divina vécus. Ils sont issus d’expériences d’auteurs plus ou moins anciens et de contemporains. A travers les siècles, l’homme est toujours fondamentalement le même et la Parole de Dieu ne change pas. C’est pourquoi toutes les expériences relatées de lectio divina peuvent nous rejoindre aujourd’hui.

2.1 Auteurs anciens

Guigues le chartreux.

Un jour occupé à son travail manuel, Guigues^◦ réfléchit à la « quête spirituelle » de l’homme. Soudain, quatre étapes se présentent à son esprit : la lecture, la méditation, la prière et la contemplation. Ces étapes, que Guigues va développer et systématiser, sont héritées du monachisme antérieur. Elles lui apparaissent comme les échelons d’une échelle qui conduit l’homme à Dieu. D’où le nom de l’ouvrage : L’échelle des cloitrés^*.

« Par lecture, il faut entendre l’examen attentif des Écritures, faite avec un esprit concentré.

La méditation est l’action persévérante de l’intelligence, qui cherche, au moyen de sa propre raison, la connaissance d’une vérité cachée.

La prière est la religieuse orientation du cœur  vers Dieu, pour s’écarter de ce qui est mal ou atteindre ce qui est bon.

La contemplation désigne une sorte d’élévation de l’esprit au-dessus de lui-même, en Dieu, goûtant les joies de la douceur éternelle. » (p.52).

Guigues s’emploie à décrire une expérience de lectio divina. Pour cela, il part de la parole : « Bienheureux les cœurs purs car ils verront Dieu » (Mt 5, 8).

Premier échelon : la lecture. Guigues compare cette parole à une grappe qu’il va mettre au pressoir de sa rumination. Dans une première étape, il lit et réfléchit. Il pense que cette pureté est désirable puisque qu’elle procure la vie éternelle qu’est la vision de Dieu. Il cherche par sa raison comment acquérir cette pureté. La démarche de Guigues est existentielle. Il ne s’agit pas pour lui de comprendre le texte en lui-même, de l’analyser mais de le faire passer en sa vie, de devenir ce bienheureux à qui est promis la vision de Dieu. Cette lecture l’engage activement. Il passe donc à la méditation.

Deuxième échelon : la méditation. Guigues scrute avec plus d’attention le texte. Il remarque que le texte parle des « cœurs » purs et non des « corps » purs. Il laisse remonter à sa mémoire divers passages bibliques qui ont trait à la pureté du cœur. Il se rappelle ainsi la prière du psalmiste : « Créé en moi un cœur pur, ô mon Dieu ! »^[7]. Après avoir laissé remonter plusieurs passages bibliques, il songe alors à la récompense promise : la vision de Dieu. Cette vision de Dieu prend le visage du Christ : « le plus beau des enfants des hommes »¹¹. Guigues a bien sûr une bonne connaissance de l’Écriture. Cette mémoire de l’Écriture ne s’acquiert pas du jour au lendemain, elle requiert une longue pratique. De nombreux passages éveillant son désir de Dieu montent en lui. A ce moment, Guigues est rempli par la douceur de ce verset, simple étincelle – il s’agit de quelques mots – qui a allumé un grand feu. Il est rempli de désir, de joie mais aussi de souffrance. En effet, il ne possède pas cette pureté. La lecture (lectio) et la méditation ne peuvent la lui procurer. Elle ne peut lui être donnée que d’en Haut^[8]. Guigues remarque que lire et méditer est à la portée de tous les hommes et n’est pas propre aux chrétiens. Il lui faut donc gravir un nouvel échelon.

Troisième échelon : la prière. C’est dans la prière que Guigues se réfugie pour obtenir cette pureté convoitée. Il s’adresse au Seigneur :

« Seigneur, Toi qui ne peux être vu que des cœurs purs, je cherche par la lecture et la méditation ce qu’est la vraie pureté de cœur et comment elle peut être obtenue, afin de pouvoir par elle te connaître peut être un peu.

J’ai cherché ton visage, Seigneur, je l’ai longtemps cherché en méditant dans mon cœur, et dans ma méditation a grandi le feu, le désir de mieux te connaître.

Quand tu romps pour moi le pain de la sainte Écriture, dans cette fraction du pain pour moi tu te fais connaître ; et plus je te connais, plus je désire te connaître, non plus seulement dans l’écorce de la lettre, mais dans le vécu de l’expérience.

Et cela, je ne le demande pas Seigneur, à cause de mes mérites, mais en vertu de ta miséricorde. Je confesse que de fait, je suis un indigne pécheur ; « mais les petits chiens mangent les miettes qui tombent de la table de leur maître »^[9].

Donne-moi donc, Seigneur, des avances sur l’héritage futur, une goutte au moins de l’eau du ciel par laquelle je pourrai étancher ma soif^[10], car je brûle d’amour pour toi.^[11] » (p. 61-62).

Inutile de dire que cette prière de Guigues n’est pas constituée de mots vides, elle n’est pas une façon de parler ni du sentimentalisme. Cette prière est une prière de feu, née du désir allumé au contact des Écritures. Elle est d’ailleurs tissée de réminiscences bibliques. C’est par le contact quotidien et persévérant que Guigues est né à la prière et peut s’adresser ainsi au Seigneur en toute liberté.

Les trois premiers échelons : lecture, méditation, prière sont accessibles à l’homme mais le dernier échelon est pur don de Dieu, l’homme ne peut en aucune manière se le procurer et c’est celui de la contemplation.

Quatrième échelon : la contemplation. Le Seigneur ne tarde pas à répondre à la prière de celui qui le prie ainsi. Il se présente « soudainement à l’âme »^[12]. Cette contemplation n’est pas vision, elle est union à Dieu qui élève l’homme en son esprit en sa chair jusqu’à Lui. L’homme oublie alors toute chose et passe en Dieu, il est dans un état « d’ivresse ». Ce terme évoque la Pentecôte et le don de l’Esprit-Saint^[13]. Il a fait fortune dans la littérature spirituelle.^[14] Guigues évoque également le don des larmes qui peut être accordé en cet état.^[15]

Aelred de Rievaulx (XIIe siècle). Abbé cistercien.

Aelred^♪ dans la troisième partie de La vie de recluse^♫ écrite pour sa sœur, l’invite à fréquenter les Écritures. Partant de la scène de l’Annonciation jusqu’à la Résurrection, il déroule sous nos yeux une lectio en acte. La part de l’imagination tient une place importante. Aelred multiplie les injonctions : « regarde », « écoute » et les invitations à entrer dans les scènes évangéliques et à être acteur de ce qui se passe : « entre d’abord dans la chambre de la bienheureuse Vierge Marie […] là attends l’arrivée de l’ange pour le voir entrer, pour l’entendre faire sa salutation […] » (p.117). « Suis maintenant la très douce Dame et gravis avec elle la montagne » (p.119). « Entre maintenant dans la maison de Simon le pharisien et regarde ton Seigneur qui a pris place à table. Approche avec la bienheureuse pécheresse  jusqu’aux pieds du Seigneur, baigne-les de tes larmes, essuieles avec ta chevelure, couvre-les de baisers et de parfums » (p. 125). Mais il ne s’agit pas là de pure imagination ! Il ne s’agit pas davantage de sentimentalisme. S’impliquer de cette manière dans la scène évangélique c’est prendre position par rapport à Jésus, ouvrir son cœur à la grâce, et par là,  lui donner la possibilité d’agir en soi. Ainsi dans la scène du baptême du Christ : « Là, introduite à des noces spirituelles, le Père te donnera un époux, le Fils te purifie, et l’Esprit-Saint te gratifie d’un gage d’amour » (p.123). Lors du dernier discours après la cène : « Quand viendra le moment où dans la plus sainte des prières, il [le Christ] recommandera ses disciples au Père : « Père garde-les en ton nom », incline la tête pour mériter toi aussi de t’entendre dire : « là où je suis, je veux qu’ils soient aussi avec moi (Jn 17, 24) » (p.133).

Aelred interpelle les personnages bibliques : « Et toi pharisien, qu’as-tu à murmurer ? Est-ce que ton œil est mauvais parce que le Seigneur est bon ? » (p.127). « O bienheureuse Marie (=Marie Madeleine) ! Quel tumulte de sentiments et d’émotions quand à cet appel tu t’es prosternée, et qu’en réponse à sa voix tu t’es écriée : « Rabbi ! » (p.143).

Il entrecoupe sa méditation-visualisation de prière : s’adressant au Christ qui vient de poser son regard sur Pierre après son reniement, Aelred s’écrie : « Ah ! Que vos yeux, bon Jésus, que votre regard affectueux s’arrêtent aussi sur moi […] » (p.133).

Notons ici que cet écrit d’Aelred a inspiré la Vita Christi de Ludolphe le Chartreux. Or, l’un des deux livres que lu Ignace de Loyola, lors de sa convalescence après la bataille de Pampelune où il fut blessé, fut la Vita Christi de Ludolphe le Chartreux, traduite en Castillan, qui inspira les célèbres Exercices spirituels.

Thérèse de Lisieux

Faisons un bond à travers les siècles pour arriver à Thérèse de Lisieux^•. Suivons-la dans une lectio tout à fait révélatrice d’un de ses charismes : celui de vivre la recherche du Seigneur dans le plus quotidien et le plus concret. Nous retiendrons la deuxième partie du manuscrit C^** consacré à la charité fraternelle que Thérèse dit avoir comprise grâce à Dieu, l’année même où elle écrit. Jusqu’à présent, selon son témoignage, elle comprenait la charité fraternelle d’une manière imparfaite.

Quel fut le rôle de la Parole de Dieu dans cette prise de conscience ? Thérèse reconnaît qu’elle n’avait pas «  approfondi  » la parole de Jésus : « Le second commandement est SEMBLABLE au premier : Tu aimeras ton prochain comme toimême » (Mt 22, 39). Thérèse aimait Dieu mais elle a saisi que son amour ne devait pas en rester à des paroles, il devait se traduire en actes. Elle se remémore ce verset : « Ce ne sont pas ceux qui disent : Seigneur, Seigneur ! qui entreront dans le royaume des Cieux, mais ceux qui font la volonté de Dieu » (Mt 7, 21). La volonté de Dieu, Thérèse la recherche non dans l’abstrait, non comme tombée du ciel. C’est dans « chaque page de l’Évangile » (p.263) qu’elle la discerne. Cette volonté du Seigneur se manifeste particulièrement au moment de la cène lorsque le Christ donne à ses disciples le « commandement nouveau » celui de s’aimer les uns les autres comme Il les a aimés (Jn 13, 34-35). A la lumière de ce verset, Thérèse a compris qu’elle n’aimait pas les autres comme Jésus les aimait. Cette prise de conscience n’est pas née d’un examen de conscience, d’une introspection, cette lumière lui a été donnée à partir de la Parole. La parole est un miroir, à son contact, l’homme voit l’état de son cœur. Cette lumière qui vient de Dieu n’est pas condamnation, elle entraîne une conversion du cœur, un changement de vie. La Parole de Dieu, accueillie par Thérèse a opéré un tournant décisif dans sa vie. Thérèse a continué à approfondir cette lumière reçue. Elle a compris que la charité ne doit pas être enfermée au fond du cœur, elle est comme le flambeau de la parabole évangélique^[16]. Elle doit éclairer et réjouir non seulement ceux qui lui sont chers mais encore « TOUS ceux qui sont dans la maison, sans excepter personne. » (p.265).

Thérèse puise « à la mine féconde » de l’Évangile pour découvrir en quoi consiste ce commandement nouveau. Elle se reporte au discours sur la montagne^[17]. En effet, ce discours de Jésus est marqué par la nouveauté de son message. Il est ponctué par : « Vous avez entendu » ou « vous avez appris » et par « Moi, je vous dis ». Thérèse cite le verset : « Vous avez appris qu’il a été dit : Vous aimerez votre ami et vous haïrez votre ennemi. Pour moi, je vous dis aimez vos ennemis, priez pour ceux qui vous persécutent ». Thérèse s’emploie alors à appliquer ce verset dans sa vie quotidienne. Elle remarque que si au Carmel, il n’y a pas « d’ennemis » il y a tout de même des antipathies, des sœurs plus difficiles que d’autres à aimer car désagréables ou étroites d’esprit. Elle se sent donc invitée par Jésus à prier pour ces sœurs et à les aimer. Puis elle cite : « A quiconque te demande, donne, et à qui t’enlève ton bien ne le réclame pas » (Lc. 6, 30). Son expérience lui a appris qu’il est plus facile de donner que de prêter quand on sait que ce qui est prêté ne sera jamais rendu ! Dans ce cas on aimerait mieux donner c’est plus glorieux ! En outre, il est plus facile de donner à ceux qui demandent avec délicatesse qu’à ceux qui ne mettent pas de formes pour demander ! Elle continue ainsi sa lecture du discours sur la montagne en recherchant les applications concrètes du discours. Ce faisant, elle accomplit la volonté du Seigneur qui a donné à l’homme ces paroles pour qu’il les mette en pratique.²²

Sa lecture de la Parole a donc fait naître en Thérèse une prise de conscience. Thérèse a ensuite interrogé la Parole pour chercher le chemin de la charité. Il ne s’agit pas d’une démarche exégétique mais d’une démarche existentielle.

Cette attitude face à la Parole est habituelle chez Thérèse. C’est dans l’Écriture qu’elle cherche la réponse à ses questions. Brûlée du désir d’être guerrier, prêtre, apôtre, docteur, martyr, elle ouvre à l’oraison « les épîtres de Saint Paul afin de chercher quelques réponses »^*** (p. 228). C’est dans la lettre aux Corinthiens qu’elle découvre sa vocation. Tous ne peuvent être apôtres, prophètes, docteurs etc. Réponse bien décevante pour Thérèse ! Mais continuant sa lecture, elle lit que Paul invite à rechercher les « dons les plus parfaits » et plus encore à suivre « une voie excellente » qui est la charité sans laquelle les dons les plus excellents eux-mêmes ne valent rien ! Voici comment Thérèse évoque sa découverte :

« Enfin, j’avais trouvé le repos… Considérant le corps mystique de l’Église, je ne m’étais reconnue dans aucun des membres décrits par St Paul, ou plutôt je voulais me reconnaître en tous… La Charité me donna la clef de ma vocation. Je compris que si l’Église avait un corps, composé de différents membres, le plus nécessaire, le plus noble de tous ne lui manquait pas, je compris que l’Église avait un Cœur, et que ce Cœur était brûlant d’AMOUR. Je compris que l’Amour seul faisait agir les membres de l’Église, que si l’Amour venait à s’éteindre, les Apôtres n’annonceraient plus l’Évangile, les Martyrs refuseraient de verser leur sang… Je compris que l’amour renfermait toutes les vocations, que l’amour était tout, qu’il embrassait tous les temps et tous les lieux… en un mot, qu’Il est éternel ! […] Ma vocation, enfin je l’ai trouvée, ma vocation, c’est l’Amour ! » (p.229).

Cette lecture (lectio) de Thérèse est divina, inspirée par l’Esprit. Ce n’est pas le fruit du travail de son intelligence, mais une illumination de l’intelligence du cœur qui lui fait pénétrer le sens de ce texte qui devient Parole de Dieu pour elle.

Élisabeth de la Trinité

Conrad de Meester écrit au sujet d’Élisabeth^♦ qu’elle « fut une pionnière dans la redécouverte de l’Écriture comme charte de vie chrétienne »^[18]. En effet, à l’époque d’Élisabeth et de Thérèse, les chrétiens n’avaient pas facilement accès à la Bible.

Élisabeth, pas plus que Thérèse, ne nous a laissé une méthode de lectio divina, ni un traité sur la lectio divina, mais ses écrits témoignent de son rapport fréquent à l’Écriture. Et nous pouvons discerner à travers eux sa façon de lire la Bible. Nous choisirons quelques exemples en nous limitant à deux de ces derniers écrits : « Le ciel dans la foi »^♠ et « Dernière retraite^♥ » car le champ est vaste ! Nous les avons choisis car Élisabeth les a écris au terme de sa vie.  Elle a alors atteint sa pleine maturité spirituelle.

Élisabeth s’arrêtait longuement sur le texte biblique et méditait sur le sens des mots qu’elle y trouvait pour en pénétrer tous les sens, toutes les dimensions. Ainsi avec le mot « demeurer » qui lui était cher :

« « Demeurez en moi ». C’est le Verbe de Dieu qui donne cet ordre, qui exprime cette volonté. Demeurez en moi, non pas pour quelques instants, quelques heures qui doivent passer, mais « demeurez » d’une façon permanente, habituelle. Demeurez en moi, priez en moi, adorez en moi, aimez en moi, souffrez en moi, travaillez, agissez en moi. Demeurez en moi pour vous présenter à toute personne ou à toute chose, pénétrez toujours plus avant en cette profondeur. »^[19] (CF p.98).

Comme toute démarche de méditation, elle interroge le texte ou le Seigneur à travers le texte :

« « Hâte-toi de descendre, car il faut  que je demeure aujourd’hui en ta maison ». […] Mais quelle est donc cette descente qu’Il exige de nous sinon une entrée plus profonde en notre abîme intérieur ? Cet acte n’est pas une « séparation extérieure des choses extérieures », mais une « solitude de l’esprit », un dégagement de tout ce qui n’est pas Dieu » (CF p. 100).

 Ce type de questionnement est à la portée de tout le monde, il est du même type que celui de Guigues rencontré plus haut, demandant : quelle est cette pureté qui vaut la béatitude de voir Dieu ? Chacun peut poser de telles questions. Ce type d’interrogation ne naît pas de la curiosité de l’esprit, du désir de connaître, d’acquérir une connaissance. Il naît du désir de comprendre ce que Dieu a voulu nous dire par sa Parole et de ce qu’Il veut me dire à moi, en cette époque où je vis, à cet âge que j’ai, à ce moment précis de mon existence. Redisons-le, la réponse ne doit pas venir d’une pure réflexion personnelle, elle vient dans l’Esprit-Saint. Elle naît de la réminiscence d’autres passages bibliques qui vont éclairer le verset interrogé et, ou du sens que le Seigneur fait monter dans notre cœur sous forme de lumière dans l’intelligence du cœur profond. Ces questionnements fourmillent chez Élisabeth comme chez tout vrai « lecteur » ou orant de la Parole :

« « Vous êtes morts » (Col 3, 3) qu’est-ce à dire ? » (CF p. 102).

« « Si ton œil est simple, tout ton corps sera lumineux ». Quel est cet œil simple dont le Maître nous parle […] » (CF  p. 107).

Élisabeth rapproche les textes et les éclaire les uns par les autres :

« « Nous avons été prédestinés par un décret de Celui qui fait toutes choses selon le conseil de sa volonté, afin que nous soyons la louange de sa gloire. » (Eph. 1, 11-12) […] Il va maintenant nous donner la lumière sur cette vocation à laquelle nous sommes appelés. « Dieu, dit-il, nous a élus en Lui avant la création pour que nous soyons immaculés et saints en sa présence, dans la charité » (Eph. 1, 4). Si je rapproche ces deux exposés du plan divin et éternellement immuable, j’en conclus que pour remplir dignement mon office de Laudem gloriae, je dois me tenir à travers tout « en présence de  Dieu ; plus que cela : l’Apôtre nous dit : « in charitate » c’est-à-dire en Dieu, « Dieu est charité » (1 Jn 4, 16) ». (DR p. 159).

Elle cherche dans l’Écriture la réponse aux questions qu’elle se pose touchant la vie en Dieu. Citant Gn 17, 1 : « Marche en ma présence et sois parfait » elle cherche chez Saint Paul comment vivre ce commandement afin « de marcher, sans jamais connaître les détours, sur cette route magnifique de la présence de Dieu où l’âme chemine » ( DR p. 173). Élisabeth multiplie alors les citations des lettres de Paul dans lesquelles elle discerne le chemin à suivre dans la présence de Dieu.

Elle aborde l’Écriture dans une attitude de disciple, c’est-à-dire qu’elle se met « sous » l’Écriture et  non pas au-dessus. Saint Paul ayant l’intelligence du mystère du Christ (Eph. 3, 4) :

« C’est donc près du grand Apôtre que je vais m’instruire afin de posséder cette science qui, selon son expression « dépasse toute autre science : la science de la charité du Christ Jésus » ( DR p. 178).

Nul doute que c’est au contact de l’Écriture imprégné de prière qu’Élisabeth s’est laissée édifier par le Seigneur et que son chemin spirituel s’est éclairé et construit. C’est dans l’Écriture qu’elle a reçu sa vocation d’éternité. Élisabeth se sait appelée à être « louange de gloire » à Dieu (Eph 1, 11-12). Ce cantique d’éternité, elle a commencé à le chanter dès cette vie dans le « ciel de son âme » (CF p. 122-125).

2.2 Témoignages contemporains.

Nombreux sont ceux qui aujourd’hui découvrent la lectio divina et en vivent quotidiennement, nourrissant leur amour du Christ, leur vie de foi, leur charité fraternelle.

Premier témoignage : « J’étais malade depuis plusieurs mois. En lisant la bible, je suis arrivé à ce verset : « cette maladie ne conduit pas à la mort, mais elle est pour la gloire de Dieu » (Jn 11,4). Je l’ai reçu en plein fouet comme une Parole de Dieu pour moi. J’ai répété longtemps en mon cœur ce verset que le Seigneur me donnait et je l’interrogeais pour en comprendre le sens. Je savais que ma maladie ne conduisait pas à la mort mais le sens était un peu « plat » ; le Seigneur devait vouloir me dire autre chose ! Il m’a alors révélé le sens de cette Parole pour moi : la vraie mort, ce n’est pas la mort physique car elle marque l’entrée dans la vraie Vie. La vraie mort c’est la séparation d’avec Dieu c’est pourquoi bien des gens sont « morts » dès cette vie. L’Écriture en témoigne : « Je sais tes œuvres, tu as renom de vivre mais tu es mort » (Ap. 3, 1) ; « Laisse les morts enterrer leurs morts mais toi, va annoncer le Royaume de Dieu » (Lc. 9, 60). J’ai entendu cette Parole que le Seigneur m’adressait comme un don qu’Il me faisait de vivre cette maladie avec Lui. La maladie peut replier sur soi mais le Seigneur m’assurait que ce n’était pas le cas pour moi. Je me suis demandé ensuite pourquoi cette maladie était pour la gloire de Dieu. Et ce verset m’est revenu : « La gloire de mon Père c’est que vous portiez beaucoup de fruits » (Jn 15, 8). A travers cette maladie, le Seigneur voulait me donner de porter des fruits de patience, d’abandon, de détachement et d’autres encore que j’avais à découvrir ».

Deuxième témoignage : « Le jour de Pâques, j’ai fait lectio divina avec le chapitre 20 de Jean. Lisant le texte lentement, je me suis représenté la scène. J’étais à l’intérieur du tombeau, attendant la venue de Marie Madeleine et des apôtres. J’ai « vu » Marie Madeleine passer la tête par l’ouverture, puis Pierre et Jean arriver tour à tour et inspecter le tombeau vide. J’ai assisté à la douleur de Marie Madeleine pleurant à l’entrée car elle ne savait pas où était le corps de son Seigneur. J’ai « vécu » intérieurement la détresse, le désarroi des amis de Jésus qui ne savaient pas et ne se doutaient pas de sa résurrection, j’ai « vécu » l’effondrement de leur espoir, leur souffrance pour ce que Jésus avait enduré, leur honte de l’avoir abandonné. C’est alors que j’ai « vu » le Ressuscité et assisté au retournement de Marie Madeleine, j’ai vécu « l’inouï » de la  résurrection, de la victoire de la Vie sur la mort, la joie « inimaginable » née de la rencontre avec le Ressuscité. Quand Jésus a appelé Marie Madeleine, j’ai entendu mon propre nom, je me suis moi aussi retourné et j’ai accueilli la joie de la vie nouvelle ».

Troisième témoignage : « Je suis d’un caractère vif et emporté. Je m’énerve facilement quand les enfants crient et sont fatigués. Je lis la Bible chaque jour. Je lisais : « Tel un berger il fait paître son troupeau, de son bras il rassemble les agneaux, il les porte sur son sein, il conduit doucement les brebis mères. » (Is. 40, 11). Et je répétais plusieurs fois en moi-même ce verset. Je me suis alors vue, brebis du Seigneur dans ses bras, Lui le Pasteur et l’agneau de Dieu. Pour la première fois, je me voyais « brebis » moi qui rugis comme le lion. Je suis restée longtemps dans ces bras, accueillant la douceur du Bon berger, accueillant en moi la douceur de la brebis du Christ. Depuis je m’exerce avec l’aide du Seigneur à conjuguer en moi la force du lion de David et la douceur de l’agneau ».

Quatrième témoignage : « Je travaille 10h00^[20] par jour auprès d’enfants et mes journées sont remplies à craquer ! Ayant délaissé la lectio divina depuis quelques années en raison de mon emploi du temps, j’ai décidé de la reprendre. J’ai une amie qui s’occupe de sa maman malade et qui a peu de temps pour s’arrêter. Je lui téléphone chaque jour, nous lisons les textes du jour. Puis, nous laissons quelques temps de silence durant lequel nous retenons chacune une parole pour nous, aujourd’hui. Ensuite, nous nous la communiquons et nous nous disons pourquoi nous l’avons choisie. De cette façon, nous nous soutenons dans notre lectio divina quotidienne. Dès que j’ai quelques minutes dans la journée, je ressors les textes du jour et je relis le passage. Ainsi, la Parole de Dieu m’accompagne toute la journée et me nourrit même si je ne trouve pas de nombreuses heures pour faire ma lectio divina ».

3    En guise de conclusion   : la  lectio divina   : l’application d’une méthode  ?

La lectio divina n’est pas l’application, la mise en œuvre d’une méthode à suivre de « a jusqu’à z ». Rien ne lui est plus contraire ! La vraie lectio divina est conduite par l’Esprit de Dieu et l’Esprit de Dieu est entière liberté, imprévisibilité. Il souffle où Il veut et quand il veut. Celui qui est conduit par l’Esprit participe à cette liberté de Dieu : « Le vent souffle où il veut et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d’où il vient, ni où il va. Ainsi en est-il de quiconque est né de l’esprit. » (Jn 3, 9).

Une entrée en lectio divina ne suit pas forcément les étapes décrites ci-dessus, telles quelles, dans l’ordre :

• Comme nous l’avons déjà souligné, les étapes de la préparation, de la lecture, de la méditation, de la rumination, de la prière relèvent de la part de l’homme, de sa liberté. La contemplation, elle, relève de Dieu, de Sa liberté, elle est pur don, elle n’est pas une étape systématique de la lectio.
• Si une lectio divina commence toujours par une « mise en condition » et une invocation à l’Esprit-Saint, les étapes suivantes peuvent varier d’une fois à l’autre dans le temps qui leur est consacré ou dans l’ordre suivi. Ainsi la lecture peut se réduire certains jours à quelques secondes ! Par exemple : je lis Jn 15, 9 : « Demeurez dans mon amour ». Je suis alors saisi par l’amour de Jésus, enveloppé, pénétré de son amour. Quand une telle grâce, d’ordre spirituel et non affectif, nous est accordée, n’allons pas plus loin ! Laissons le Seigneur accomplir son œuvre en nous. La lectio divina dans ce cas nous aura conduit à son but en l’espace d’un verset et d’un instant. Il n’est pas question de se dire : « c’est trop tôt ! Je dois d’abord méditer et ruminer puis prier ! Je dois suivre ma méthode ! ».
• A l’intérieur même d’un temps consacré à la lectio divina, je peux passer de la lecture à la rumination, jusqu’à la prière, puis revenir à la rumination. Guigues fait remarquer que lorsque l’homme a reçu le don de contemplation, il ne peut rester toujours à ce degré. Voici le conseil qu’il donne :

« Lorsqu’en vérité, la fragile pointe de l’esprit humain ne peut soutenir plus longtemps l’éclat de la vraie lumière, qu’il descende avec calme et en bon ordre vers l’un des trois degrés par lesquels il était monté. Qu’il s’arrête tantôt dans l’un, tantôt dans l’autre, tour à tour, selon le mouvement de son libre arbitre, en tenant compte du lieu et du moment ». (op. cité, p. 84).

• Les étapes elles-mêmes ne sont pas étanches, elles s’interpénètrent les unes les autres.
• Une « méthode » pour être valable, se doit d’être efficace. Or, la lectio n’est pas une méthode et c’est pourquoi elle n’appartient pas au registre de l’efficacité. Il peut arriver qu’en faisant lectio, il ne se passe « rien ». C’est le vide, le trou. Que faire ? Il n’est pas possible de répondre ainsi à cette question. L’accompagnement spirituel est le lieu du discernement d’une telle expérience. De quoi cela provient-il ? Manque de lâcher-prise du mental ? Épreuve spirituelle ?

3.1

***

^◦ Guigues le chartreux. Appelé aussi : Guigues II pour le distinguer de son homonyme : Guigues I. Neuvième prieur de la Grande Chartreuse. ✝1188.

^* GUIGUES LE CHARTREUX.  L’échelle du paradis. Prés. et trad. de Philippe Baud.  Parole et Silence, Socomed Médiation, 1999. Cet écrit se présente comme une lettre adressé à un frère appelé Gervais.

Certains ont vu en lui le troisième prieur de la chartreuse du Mont Dieu.

^♪ Aelred de Rievaulx (1110-1167). Abbé cistercien en Angleterre.

^♫ Aelred de Rievaulx La vie de recluse. Cerf, Paris, 1961, SC 76. Cet écrit d’Aelred est une lettre adressée à sa sœur recluse, à sa demande. Cette lettre est composé d’un règlement de vie, d’un « directoire ascétique » et d’un exemple de méditation.

• Thérèse de Lisieux (1873-1897). Entrée au carmel de Lisieux à 15 ans. Elle meurt de la tuberculose à 24 ans.

^** Thérèse de l’Enfant Jésus. Manuscrits autobiographiques, Carmel de Lisieux, Paris,1957. Le « manuscrit C » a été rédigé par Thérèse à la demande de sa prieure du moment : Mère Marie de Gonzague. Il lui est adressé. Elle écrit ce manuscrit en Juin 1897, quelques mois avant sa mort.

^***                    Lettre à Sœur Marie du Sacré Cœur, écrite en septembre 1896, un an avant sa mort.

^♦ Élisabeth de la Trinité (1880-1906). Entrée au Carmel à l’âge de 21 ans, elle meurt à 26 ans de la maladie d’Addison.

^♠ Élisabeth rédigea ce traité, début août 1906, 3 mois avant sa mort. Elle l’écrivit comme une « surprise » pour sa sœur Guite à lui donner après sa mort.

^♥ Le 15 août 1906, Élisabeth commence sa retraite annuelle. Elle sait que ce sera la dernière. Mère Germaine, sa prieure, lui a dit que cette retraite serait son noviciat du ciel et elle l’a invité à noter « simplement ses bonnes rencontres ». Telles sont les notes de ce cahier.

[1] Cité in HENRI CROUZEL, Origène, Lethielleux, Le Sycomore, Paris, 1984, p. 107. ² ORIGENE, cité ibidem, p. 37.

[2] Se reporter au tableau des livres  bibliques en annexe.

[3] Nous indiquons dans le tableau en annexe les livres bibliques les plus adaptés aux divers temps liturgiques.

[4] Les notes marginales sont les références des textes ou versets bibliques parallèles à un passage ou un verset donné auxquels les Bibles renvoient. Ils sont placés dans les marges ou en note de bas de page,

[5] Si dans l’Ancien-Testament, le Seigneur promet parfois la richesse, la gloire, le Christ, Lui ne fait jamais cette promesse. De plus dans l’Ancien-Testament, la richesse ou la gloire promise ont toujours un sens spirituel qui dépasse l’aspect strictement « matériel » de la promesse. Elles sont comme une « matérialisation » de la bénédiction de Dieu pour un homme et sa descendance.

[6] « Il faut que le Fils de l’homme soit élevé » Jn 3, 15. L’évangile de Jean désigne ainsi la crucifixion. La croix étant dressée, le crucifié était physiquement « élevé », dressé entre ciel et terre. « Lorsque vous aurez élevé le Fils de l’homme, vous connaîtrez que je suis » Jn 8, 28. L’expression « je suis » renvoie à la révélation du nom de Dieu dans le

[7] Ps 51 (50), 10. ¹¹ Ps 45 (44), 3.

[8] Jn 19, 11.

[9] Mt 15, 27.

[10] Lc. 16, 24.

[11] Ct. 2, 5.

[12] p. 63.

[13] Ac. 2, 15.

[14] THEODORET DE CYR, Histoire des moines de Syrie, Tome I, Paris, Cerf, 1977 ; Tome II, p. 267, 275 ; DIADOQUE DE PHOTICEE, Cent chapitres sur la perfection spirituelle, introd. et trad. : Edouard des Places, SJ., Paris, 1943, SC 5, p. 78 ; CASSIEN, Conférences II, Paris, Cerf, 1958, SC 54, p.63. Il apparaît également chez des philosophes comme : PLATON, Banquet, 218b ; Phèdre, 245b-c ; sous sa forme « sobre ivresse », il trouve son origine chez Philon, cf. HENRI CROUZEL, Origène, Lethielleux, Le Sycomore,Paris, 1984, p. 175.

[15] Ces larmes n’ont rien à voir avec des larmes de tristesse, de dépit ou de désespoir. Elles sont la manifestation du « cœur brisé » dont la carapace de dureté se fend et provoque des larmes de joie ou de repentir. Elles sont comparées chez certains Pères au baptême qui lave et purifie. L’évocation des larmes abonde dans la littérature monastique. Quelques références parmi d’autres : PSEUDO MACAIRE, Homélies spirituelles, SO n°40, Bellefontaine, 1984, p. 245246 ; DIADOQUE DE PHOTICEE, Cent chapitres sur la perfection spirituelle, op. cité, p. 101, 168 ; PALLADE, Quatre ermites égyptiens d’après les fragmetns coptes de l’histoire Lausiaque. SO n° 60, Bellefontaine, 1994, p. 121 ; CASSIEN, Conférences II, op. cité, p. 63s sur les différentes sortes de larmes.

[16] Mt 5, 15.

[17] Mt. 5, 1 – 7, 29 et Lc. 6, 20-49. ²² Mt 7, 21.

[18] Œuvres complètes, Tome 1a, Cerf, Paris, 1981,p. 20.

[19] Œuvres complètes, Tome 1a, Cerf, Paris, 1981. Nous indiquerons  Le ciel dans la foi  par l’abréviation CF et Dernière retraite par DR.

[20] Ce témoignage vient d’une personne « étrangère » qui ne connaît pas les 35h00 par semaine !